Les Rébellions de 1837-1838 : un traumatisme collectif
par Marc Collin - mai 2008


Quand on évoque la notion de traumatisme collectif, le plus souvent on pense à des événements extrêmes, tant par la violence exercée que par le nombre des victimes: la Shoah, les génocides arménien et rwendais, la bataille de Verdun. En tant que spécialiste des Rébellions de 1837-1838, il m’est arrivé à quelques reprises d’être invité à des rencontres consacrées au traumatisme collectif. Tout en étant convaincu que l’épisode des Rébellions représentait un traumatisme collectif dans l’histoire du Québec, je n’ai jamais réussi à me débarrasser complètement de la sensation que ma présence dans ces colloques était un peu incongrue. La réflexion que je vous propose se nourrit de ce sentiment d’incongruité.

Objectivement, il faut admettre que la défaite des patriotes n’apparait pas comme un événement si terrible. Deux cents combattants tués, des dizaines de villages incendiés, quelques centaines d’arrestations et douze pendaisons, c’est bien peu de chose si l’on compare avec ce qui se passe ailleurs dans le monde à la même époque. Le conflit de l’indépendance grecque, entre 1821 et 1829, fait 120 000 morts. Pendant les émeutes parisiennes de 1848, plusieurs milliers d’insurgés sont tués pendant les combats, 1 500 personnes sont fusillées sans jugement et 11 000 sont jetées en prison ou déportées. Ce ne sont que des exemples; on pourrait allonger la liste. Et que dire des guerres traditionnelles? Les guerres napoléonniennes, qui ont lieu quelques décennies avant les Rébellions auraient fait, selon la plupart des estimation, entre 500 000 et 700 000 morts.

Bref, les Rébellions, c’est de la «petite bière». Les troubles ne se sont produits que dans la région de Montréal. Le retour à la normale est à peu près complet dix ans après les événements; sur le plan légal, les exilés ont obtenu une absolution inconditionnelle qui leur permet de revenir au pays et de reprendre la vie politique. Dans le contexte de l’époque, c’est un traitement d’une grande clémence à l’égard d’un mouvement révolutionnaire.



Pourtant, si on visionne n’importe quel des trois grands films réalisés sur les Rébellions, on en ressort avec l’impression d’une tragédie épouvantable. Même un film ou un documentaire sur le ghetto de Varsovie ne nous laissera pas avec un tel sentiment de démoralisation. C’est que dans ces trois films, l’expérience historique des Rébellions apparaît comme intégralement négative. Rien ne vient tempérer l’impression générale d’une défaite, d’un écrasement total. Dans tous les cas, les patriotes apparaissent comme des personnages misérables. Le film de Michel Brault (Quand je serai parti, vous vivrez encore) nous montre un jeune patriote isolé qui tente désespérément de sauver sa peau après l’échec du soulèvement. Il souffre du froid, de la faim, de la solitude, de l’incompréhension. Pierre Falardeau, quand à lui, a choisi de nous montrer des patriotes emprisonnés qui attendent leur exécution, et le climax de son film est la douloureuse séparation de De Lorimier et de sa femme. Dans Quelques arpents de Neige, les patriotes sont de pauvres habitants qui n’ont rien à perdre, sinon «leur vie de chien». Le héros du film ne croit plus à la lutte politique et ne veut plus se battre, mais il va quand même se retrouver traqué par les britanniques, et après que la femme qu’il aime soit morte les yeux crevés par des oiseaux, il va se suicider, coincé entre les soldats britanniques et les soldats américains! La complainte des hivers rouges, sans doute la pièce de théâtre consacrée aux rébellions qui a été la plus jouée, n’est qu’une longue suite de doléances sur les misères et les vexations subies par les habitants canadiens avant, pendant et après les Rébellions. Dans tous les cas, les Anglais apparaissent comme des persécuteurs, inhumains et cruels. Ce sont des méchants unidimensionnels. Dans leur intentionalité, ces représentations des Rébellions correspondent avant tout à un discours victimaire. Elles reviennent à dire que les Anglais ont été vraiment salauds et que nous, les Québécois, on y a goûté. Au delà de ce constat, la réflexion demeure très pauvre.

Contrairement à cette perception victimaire, assez répandue, les tentatives d’objectivation, de la part des historiens professionnels, pêchent par l’excès inverse et conduisent souvent à minimiser l’importance des Rébellions dans l’histoire du Québec. Beaucoup d’historiens n’y ont vu, et n’y voient encore qu’un incident de passage. C’est un événement accidentel, qui ne s’inscrit pas dans une nécessité historique, et qui par le fait même n’a pas de signification. C’est un dérapage : avec un peu plus de bonne volonté de part et d’autre, il aurait pu être évité, et le même résultat aurait été obtenu par des réformes. Malheureux malentendu, où l’obstination, l’orgueil et la mauvaise foi ont joué un rôle important. Le fait même qu’on ait toujours parlé de «rébellion», plutôt que de «révolution», témoigne de cette volonté de diminuer la portée de l’événement. Et le mot «rébellion» restait encore trop fort aux yeux de Lionel Groulx, qui ne pouvait admettre que le peuple canadien-français si vertueux ait jamais pu s’abandonner au dévergondage révolutionnaire. Selon Groulx, en 1837 il n’y a même pas eu de rébellion, tout juste une révolte, ou pour être plus précis, une résistance à une opération de police.

L’exagération outrancière du caractère dramatique des Rébellions et la mise à distance tout aussi excessive révèlent une difficulté à construire une représentation équilibrée de ces événements. Tantôt les affects prennent toute la place et empêchent la mise à distance; tantôt, au contraire, c’est la pensée qui quitte le sol, en évacuant complètement les affects.

Longtemps, les rébellions ont été un sujet tabou. Ce manuel d’histoire de Guy Laviolette, encore en usage il y a quelques décennies, s’adressait aux enfants de 3e année. Il présente l’histoire du Canada à travers 20 tableaux. Or entre la bataille de Chateauguay, en 1812, et l’intervention de LaFontaine «qui rétablit nos droits» au parlement en 1848, les Rébellions brillent par leur absence. Dans les manuels de l’époque, le sujet commence à faire son apparition avec la puberté. Même dans les livres pour adultes, le sujet n’était jamais abordé sans d’immenses précautions dilatoires. «Nous allons maintenant aborder un sujet délicat, un sujet difficile! Il faut faire très attention, il faut garder la tête froide!» En somme, les Rébellions étaient un sujet pour adulte. Pourquoi était-il si impératif de garder les enfants à l’abri de la conscience de 1837, pourquoi fallait-il toujours l’aborder avec prudence, comme en marchant sur des oeufs? Bien sûr, on a longtemps attribué la censure des patriotes à l’Église. Mais cela n’explique pas pourquoi un événement historique a pu se retrouver, culturellement, dans la même case que ce qu’on appelait à l’époque l’exercice de la vie privée, c’est-à-dire la sexualité. On trouvera des sujets tabou dans l’histoire de tous les pays, mais rarement des sujets historiques réservés aux adultes, ce qui semble suggérer une curieuse confusion entre la politique et la morale! Il est évident que cette censure n’est pas du même type que celle qui frappe souvent les crimes collectifs que l’on refuse d’admettre, ou les problèmes qu’on ne veut pas évoquer dans certains milieux par intérêt de classe. Si les enfants doivent être protégés de quelque chose, ce n’est sûrement pas d’idées qu’ils ne risquent pas de comprendre, mais plutôt de certains affects et des contenus symboliques qu’ils charrient.

Revenons à aujourd’hui. Comme on le sait, le contrôle de l’Église ne s’applique plus, le conservatisme ne règne plus en maître sur la société québécoise, personne n’irait aujourd’hui défendre la doctrine paulinienne selon laquelle il n’est pas permis de se révolter contre les autorités établies. Depuis 2002, nous célébrons chaque année, au mois de mai, une journée des patriotes. En principe, cette reconnaissance officielle de la place des patriotes dans l’histoire du Québec a mis un terme au long déni historique des Rébellions. Mais les circonstances dans lesquelles cela s’est fait ont terni cette réparation. Rappelons d’abord qu’il a fallu 164 ans avant que cela ne se réalise, dont 16 ans de pouvoir péquiste, fait d’autant plus notable que le parti Québécois se situe en principe dans la lignée spirituelle du mouvement patriote puisqu’il vise comme lui la souveraineté politique du peuple québécois. Ensuite, par manque de courage, on n’a pas osé créer un nouveau congé férié en officialisant la fête des patriotes qui, depuis toujours, avait lieu le 25 novembre, jour de la bataille de Saint-Denis. La journée des patriotes a pris la place de la fête de Dollard, qui elle-même avait pris la place de la fête de la Reine Victoria. On a donc refilé aux patriotes un congé férié usagé. Un congé qui avait déjà servi deux fois! Ce n’est pas très généreux, pour rendre hommage à des hommes qui n’ont pas lésiné à donner leur vie pour leur pays! Si je me mets un instant à la place de l’un d’entre eux, il me semble que je serais plutôt outré par cette ingratitude, par cette fête ridicule qui arrive beaucoup trop tard, et qui ne fait qu’ajouter l’insulte à l’outrage. Trop peu, trop tard! Évidemment c’est une image; les morts ne sont pas là pour réclamer que l’on reconnaisse leurs mérites. Ce qui est en cause, c’est plutôt le rapport de la collectivité québécoise à elle-même.

Ce n’est pas la première fois qu’une commémoration patriote est «ratée» de la sorte. En 1905, on a inauguré le premier monument à Jean-Olivier Chénier, le héros patriote de 1837. Ce projet de monument avait suscité une opposition politique acharnée. Mais la pire douche froide n’est pas venu des opposants politiques, elle est venue des membres du comité eux-mêmes. Pour des raisons obscures, le projet initial de monument, qui devait être réalisé par le grand sculpteur philippe Hébert et qui aurait été une de ses plus belles oeuvres, a été abandonné et on a plutôt commandé un monument banal à un obscur sculpteur américain, Alfonso Pelzer. Un tel acte manqué porte la trace d’une réserve, d’un mouvement de recul dans le geste même d’honorer la mémoire d’un patriote.

L’idée d’une journée des patriotes au mois de mai se justifie, selon les organisateurs, par le fait que c’est durant cette partie de l’année qu’ont eu lieu les premières assemblées patriotes. Mais en inventant cette journée des patriotes, on a du même coup mis à l’ombre la fête traditionnelle des patriotes, c’est-à-dire la fête de la victoire de Saint-Denis, le 25 novembre. C’est dire qu’en termes de réapropriation d’un héritage historique, il y a là un pas en avant et un pas en arrière. Mais en même temps, il y a là un déplacement symbolique qui n’est pas sans importance. Car commémorer des assemblées publiques plutôt qu’une bataille, cela revient à accentuer l’aspect «démocratique» et pacifique du mouvement, et à refouler son aspect révolutionnaire, ainsi que le souvenir des affrontements militaires. On a remplacé l’automne, saison des récoltes et de la maturité, par le printemps, saison des semences, de la jeunesse et de l’innocence.

Pourtant, le 25 novembre était une date bien naturelle pour la fête des patriotes. Et il y avait bien quelque chose à fêter ce jour-là! Le 25 novembre 1837, une troupe d’habitants, armés de fusils de chasse, ont réussi à mettre en déroute un régiment de l’armée britannique, l’armée la plus puissante de la planète à l’époque : un régiment de soldats professionnels, qui avaient combattu Napoléon Bonaparte à Waterloo. Après les batailles de Saint-Denis et de Saint-Charles, plusieurs officiers britanniques ont exprimé leur admiration à l’égard de ces habitants qui leur avaient donné bien du fil à retordre. Il est naturel de commémorer un tel événement, parce que cette victoire est un exploit dont l’honneur rejaillit sur tous les compatriotes de ces hommes courageux.

En plus d’une source de fierté, on a aussi évacué ce qui était le plus propre à susciter l’intérêt du public à l’égard de l’histoire des Rébellions. Conformément à une curieuse tendance très répandue dans le «Québec moderne» chez les historiens et dans les programmes d’enseignement, on a aplati l’histoire en minimisant ses aspects les plus spectaculaires, les plus passionnants et romantiques, et en accentuant les plus édulcorés et les plus ternes. Oublions les batailles, les enfants, et lisons ensemble quelques unes des 92 résolutions! Comme si c’était dans cette prose juridico-constitutionnelle que l’on pouvait mieux comprendre ce que 1837 signifie pour nous et dans notre histoire. On se surprendra ensuite que les célébrations ne remportent pas le succès escompté, ou que les cégepiens désertent les cours d’histoire du Québec. Les Québécois ne s’intéressent pas à leur histoire. Mais est-ce qu’on a rendu cette histoire intéressante, en l’expurgeant tout ce qui pouvait susciter la moindre passion, et en assortissant chaque affirmation d’une pléthore de précautions sans fin qui confine à la manie obsessionnelle? Voyons avec quelle prudence l’historien Gérard Bouchard admet l’existence d’une forme de projet national à l’époque des patriotes:

«Avant comme après l’insurrection de 1837-1838, ce sentiment [national], de plus en plus accusé, a trouvé des expressions intellectuelles et politiques très disparates, voire contra­dictoires, en deçà desquelles on peut toutefois déceler une sorte de dénominateur commun [prenant la forme d’]une volonté d’aménager sur le territoire québécois un espace francophone doté des institutions nécessaires à sa survie et dont [ces élites] seraient les titulaires légitimes.»[1]

Mettons de côté le contenu de cette affirmation, concentrons-nous sur sa forme. C’est une ratiocination qui évacue non seulement les affects, mais également la référence à tout élément historique concret (personnages, événements, etc.) Cette phrase est typique de la tendance actuelle chez les historiens québécois. On a récusé le «nous», considéré comme scientifiquement suspect, et on a remplacé ce sujet traditionnel de l’histoire par une multitude d’abstractions (qui ne le sont pas moins): idéologies, crise économique, classes sociales, conscience de classe sont venus au premier plan, mettant de côté les vivants, leurs actions et leurs volontés. Même la manière de construire les phrases témoigne de ce parti-pris d’évacuer l’humain du récit historique. Ainsi, «le sentiment national» est le sujet grammatical de la phrase de Bouchard: c’est lui qui agit dans l’histoire, comme si le sentiment national était un acteur historique, doué d’une conscience et d’une volonté. Expurger l’humain, expurger le personnage vivant du récit historique, c’est éliminer l’identification du lecteur et, par le fait même, encore une fois, c’est expurger les affects. Évidemment, il va de soi que le résultat est ennuyant à mourir. Il faut choisir entre le courage d’affronter ses affects et le déni des affects qui nous mène, lentement mais sûrement, vers la dépression.

Tous les exemples que je viens de donner avaient pour but de montrer avec quelle difficulté se construit la représentation mentale des Rébellions au sein de la conscience historique québécoise. Le point essentiel, ici, est que la seule définition objectivable d’un traumatisme est, précisément, la difficulté ou l’impossibilité de construire une représentation adéquate d’un événement. Si, depuis des années, j’ai acquis la conviction que les Rébellions représentaient un véritable traumatisme historique, c’est parce que je n’en finis pas de faire le constat de cette difficulté.

En principe, le mot traumatisme désigne un choc violent provenant de l’environnement. Dans son sens premier, le traumatisme est une blessure physique, fracture, coupure, brûlure, etc. Habituellement, dans le cas d’un traumatisme physiologique, plus un choc est violent, plus le traumatisme sera grave. Mais le traumatisme psychologique est plus complexe, et la relation entre l’intensité du choc et l’effet peut être très inégale. Une personne qui tombe d’un dixième étage va se tuer à coup sûr, mais on a vu des personnes qui ont subi des expériences extrêmement dures et qui en sont sorties sans séquelles psychologiques graves. On peut donner ici l’exemple de Bruno Bettelheim, qui a subi l’horreur des camps nazis, ce qui ne l’a pas empêché d’avoir par la suite une carrière de psychanalyste et d’auteur très prolifique. D’un autre côté, des personnes peuvent souffrir de séquelles traumatiques très graves sans qu’on puisse vraiment mettre le doigt sur un événement précis ou extraordinaire. La violence engendre des psychoses en cascade aujourd’hui en Irak ou en Afghanistan, mais les suicides d’adolescents dans des sous-sols de bungalows de banlieue nord-américains ne relèvent pas nécessairement d’une misère psychique moins grande.

Si le rapport entre la violence de l’événement et l’effet traumatique est si variable, c’est que le coup de tonnerre de l’événement traumatique n’est jamais sans rapport avec le coeur de la vie psychique et pulsionnelle, et la mémoire la plus profonde et la plus refoulée qui lui est liée.

Je crois qu’il est inutile d’insister ici plus qu’il ne faut sur la théorie freudienne et psychanalytique de la représentation mentale. Retenons surtout que la représentation mentale est à deux faces, en ce sens que tout en assurant une «reproduction» mentale du monde et des choses elle remplit une fonction de figurabilité psychique. Éléments psychiques, conflits pulsionnels se projettent au sein de la représentation des choses, ce qui permet une certaine forme d’objectivation des enjeux psychiques. Une représentation de chose est faite de l’alliage d’une trace mnésique et d’un quantum d’énergie psychique qui constitue en quelque sorte le «carburant» de la représentation, ce qui lui confère son caractère vivant. À son tour, ce quantum d’énergie psychique est lui-même porteur d’un contenu mnésique antérieur. L’affect est un contenu psychique hautement organisé et qui charrie une mémoire. L’idée d’une pulsion de mort nous entraîne dans les zones les plus spéculatives de la théorie psychanalytique. Ce désir de retourner à l’état d’avant la vie, objet du plus puissant refoulement et qui constitue, selon Freud, un au-delà du principe de plaisir, est-il inhérent à toute forme de vie, ou bien serait-il plus juste d’y voir la manifestation de la mémoire traumatique de la naissance, ombilic de la vie affective à la source de tous les affects, de toutes les angoisses et de tous les refoulements? Tenons-nous en à ce qui apparaît le plus sûr, à ce qui est étayé sur un vaste corps d’observations cliniques: toute représentation mentale est investie par des enjeux psychiques qui correspondent, d’une manière générale, à ce qu’on pourrait appeler un «anguille sous-roche» de la représentation.

Le traumatisme est aussi une notion à deux faces, et il se situe entre deux extrêmes, selon que prédomine la violence de la stimulation (l’événement traumatique) ou l’importance des enjeux psychiques qui le sous-tendent. À un extrême, il y a le cas où une météorite, venue des confins de l’univers, s’écrase sur ma maison, provoquant un violent choc nerveux. Même si celui-ci pourrait avoir des effets durables sur ma vie psychique, il reste que les enjeux psychiques n’ont joué aucun rôle dans la genèse de ce traumatisme. La source est extérieure, et complètement neutre du point de vue de ces enjeux psychiques. Un traumatisme de ce type pourrait être comparé à un arbre qui a perdu ses branches. Si l’arbre est en santé, ses racines n’ayant pas été touchées, les branches peuvent repousser et l’arbre peut survivre. À l’autre extrême, il y a ces cas de traumatismes où prédominent les enjeux psychiques. L’événement traumatique peut être anodin, sa charge affective lui venant de l’enjeu symbolique dont il est le rappel et la manifestation. Un exemple bien connu est ce cas que Freud a présenté sous le pseudonyme de «l’homme aux rats». La longue et patiente investigation d’une névrose obsessionnelle aboutit à une scène enfantine plutôt amusante où le très jeune enfant injurie son père en le traitant de serviette et de lampe. Le père, qui s’apprêtait à battre l’enfant, est estomaqué par cette réponse et renonçant à le battre, il lui adresse plutôt un commentaire admiratif. Comment un tel souvenir peut-il être traumatique? Pas en lui-même, bien sûr, mais dans la mesure où, illustrant mieux que tout autre la victoire de l’enfant sur son père, il est devenu le représentant psychique du fantasme de la mort du père, que l’enfant est incapable d’affronter et qui suscite en lui une angoisse insurmontable.

Tout traumatisme se situe quelque part entre ces deux extrêmes et par conséquent, est en rapport à la fois avec une événement réel, dit traumatique, souvent violent ou extrême, et des enjeux psychiques ou symboliques. C’est pourquoi il faut toujours tenir compte des uns et des autres. Il y a toute la différence du monde entre les effets traumatiques produits par un «acte de dieu», un tremblement de terre ou un ouragan, et ceux produits par un acte humain et intentionnel, parce que l’existence d’une volonté derrière l’acte terrifiant vient moduler l’effet traumatique: l’acte de Dieu est absurde, tandis que l’intentionalité de l’acte humain dote l’événement traumatique d’une signification. Doter l’événement traumatique d’une signification fait partie du travail de représentation; le fait que l’événement soit déjà porteur de signification aura des effets aussi variés que les significations elles-mêmes. Dans certains cas, l’intentionalité derrière l’événement traumatique peut faciliter le travail de représentation en canalisant les affects dans une réaction (par exemple la vengeance). On se rapproche ici du versant psychotique du traumatisme, par lequel le sujet évacue la charge traumatique en la transmettant à un autre sujet. C’est ainsi que les effets du traumatisme deviennent épidémiques. (L’invasion de l’Irak par les États-Unis est directement liée à l’effet traumatique des attentats du 11 septembre 2001. Sur le plan stratégique, c’était une bêtise, mais sur le plan de la psychologie collective, l’invasion de l’Irak a très efficacement effacé l’état d’angoisse dans lequel le pays était plongé après les attentats.) Dans d’autres cas, l’intentionalité peut se présenter comme un facteur agravant, si l’on doit porter, en plus du malheur lui-même, le poids de la haine ou du mépris de l’autre. L’effet traumatique dépend, par conséquent, non seulement de la «matérialité» de l’événement, mais également de la manière dont le sujet le perçoit et l’intègre à sa mémoire, des capacités dont il dispose pour en surmonter les effets, ainsi que de la signification qu’il lui prête.

Le rapport de l’événement terrible à l’enjeu psychique (ou symbolique) peut être compris comme un rapport de représentation. L’événement qui nous fait passer à deux doigts de la mort offre l’occasion d’une figuration psychique de cet extrême pulsionnel dont Freud a énoncé la théorie avec la notion d’instinct de mort. Il est paradoxal que de telles expériences nous paraissent généralement terribles et exceptionnelles alors qu’en fait la mort est la réalité la plus banale et la plus répandue qui soit. L’inéluctabilité de notre mort est certainement l’élément de représentation qui correspond à l’affect le plus puissant et le plus refoulé. L’explosion des affects que l’on peut imaginer dans le psychisme d’une personne qui tombe d’un dixième étage, dans les dernières secondes avant sa mort, est une expérience que tous, nous devrons vivre tôt ou tard, que ce soit violemment ou calmement, car tout état de tension doit un jour se résoudre, et ce qui a monté doit redescendre. Par ailleurs, l’expérience nous montre que la proximité de la mort, aussi angoissante soit-elle, est source d’une jouissance qui est souvent recherchée dans ses formes plus ou moins diluées (risque, fantasme, spectacle). La proximité de la mort et la libération du potentiel pulsionnel qu’elle suscite est au coeur de nombreux rites initiatiques qui soulignent les vertus cathartiques de l’aventure. La proximité de la mort permet de redonner aux choses leur vraie valeur, elle est une purification qui rend les mensonges inutiles, elle assure un ressourcement dans les forces de l’inconscient. C’est là un thème fort prisé de la mythologie, et particulièrement du mythe du héros, qui se définit essentiellement comme un personnage qui a bravé la mort et qui en est ressorti investi d’une force nouvelle, divine, surhumaine.

L’expérience «extrême» n’est donc pas automatiquement traumatisante. Au contraire, si elle est surmontée, elle renforce le psychisme en l’enrichissant de nouvelles représentations qui constituent autant d’aménagements de ces zones obscures de danger. Cette richesse, nous l’appelons le courage, et elle se nourrit à la fois de l’expérience du danger et de la purification intérieure qu’elle assure, et elle se manifeste dans le sentiment de la fierté (je parle ici du courage en tant que fait psychique, et non en tant que concept de la philosophie morale). L’événement terrible apparaît ainsi comme la représentation d’une réalité symbolique, la condition de mortel, et permet de se représenter cette condition de manière concrète. Ce qui caractérise le courage, il faut le souligner, ce n’est pas la capacité à affronter le danger – tout le monde affronte le danger, puisque tout le monde est mortel! – mais plutôt la capacité de penser le danger et de penser en situation de danger.

Le traumatisme correspond à la situation où, pour une raison ou une autre, ce travail de représentation de l’événement terrible tourne mal, soit parce que la violence de la stimulation a excédé la capacité d’assimilation, soit parce qu’un conflit pulsionnel préalable a affaibli le système psychique. Deux lieux de cassure peuvent se produire: soit le lien avec la réalité est rompu, il y a perte de la capacité de refouler, ce qui est un état psychotique, soit, cas moins grave mais plus pernicieux, l’impossibilité de fixer les éléments psychiques générateurs d’angoisse dans des représentations exige, en quelque sorte, la condamnation de la partie touchée. La zone traumatique est un ensemble d’affects et de matériaux mnésiques, fortement liés, qui doit impérativement être évité. C’est la névrose obsessionnelle, avec tout son cortège de rites d’évitements, de phobies, de détours, de conjurations. Sous l’apparence du calme obsessionnel, le traumatisme recouvre un mouvement peur panique continuel. C’est un état de terreur qui est caractérisé, ou plus précisément, qui se définit par l’impossibilité de penser et de se représenter. L’évitement de la zone de danger est impératif et ne se discute pas. L’idée que de toute manière on doit mourir ne peut être mise en balance avec la peur d’affronter la conscience de la mort. La peur panique, c’est la réaction de la personne qui découvre qu’elle a un cancer et qui s’abstient d’en parler à qui que ce soit parce que cela l’effraie trop. Le réflexe d’évitement ne frappe jamais le danger lui-même (comment pourrait-on éviter le danger?), mais seulement la conscience du danger. Évidemment, c’est un est un marché du dupe, une très mauvaise affaire. Le sujet ne va pas éviter la mort, mais en refusant la conscience de la mort, il va renoncer à la possibilité de lui donner un sens. Le traumatisme apparaît ainsi comme le contraire de cette représentation réussie qui correspond au courage et à la fierté.

L’investigation du traumatisme des Rébellions de 1837 ne peut donc se passer de l’analyse de l’arrière-fond symbolique de l’événement. À ce titre, commençons par dire qu’évoquer le cas de l’homme aux rats n’était pas sans pertinence. La crainte inommable de la mort du père est au coeur de tout ce qu’on peut appeler tendance à l’échec. Or il est remarquable que dans la représentation des Rébellions, l’élément le plus refoulé n’a jamais été la défaite mais plutôt la victoire. Personne ne l’a mieux mis en évidence qu’Hubert Aquin, dans son texte consacré aux Rébellions de 1837 et intitulé «L’art de la défaite»[2]. Selon Aquin, le vrai événement traumatique en 1837 aurait été la victoire de Saint-Denis. C’était une victoire à laquelle les patriotes ne s’attendaient pas, ils en sont restés complètement paralysés. Pourquoi? Parce que cette victoire les entraînait de manière inattendue dans un vrai combat où il leur fallait «vaincre ou mourir». Je corrigerais la formule d’Aquin en disant qu’il leur fallait tuer ou mourir, car c’est aussi là que résidait la difficulté. La victoire les jetait beaucoup trop précipitamment au coeur de l’histoire. Habitués à n’être qu’un demi peuple, assujetti et minorisé (c’est-à-dire, mis dans une position de mineur, d’enfant), ils n’étaient pas prêts à assumer cela. Ne pouvant se résoudre à tuer, «il ne leur restait qu’à mourir». Ils se sont donc retranchés sagement dans leurs camps, pour attendre la punition de leur incartade, quitte à vendre chèrement leur peau pour sauver leur honneur.

Aquin a-t-il raison d’attribuer ce défaitisme aux acteurs historiques de 1837? Rien n’est moins certain. Après tout, les patriotes de 1837 ont bien fait tout ce qu’ils pouvaient pour gagner leur bataille, et il faut avouer qu’ils avaient bien peu de choses pour eux! Mais ce défaitisme, cet art de la défaite est, sans aucun doute, caractéristique de la représentation que l’on a construite par la suite de cet événement historique. Dans les circonstances, le fatalisme apparaît comme un mécanisme de défense visant à évacuer les affects en éliminant toute référence à l’imprévisible, ce qui se traduit dans la forme du récit par ce que nous appelons le suspens. Les patriotes devaient perdre; c’était écrit! Ça ne pouvait finir autrement. À quoi bon s’en faire, à quoi bon lutter si l’issue est inéluctable? Ici comme ailleurs, l’évacuation des affects se traduit par un effet de dépression. Pourtant, les témoignages historiques de 1837 montrent des états d’esprit qui n’ont rien à voir avec la démoralisation tranquille d’Aquin. Songeons par exemple à la scène où Georges-Étienne Cartier et ses compagnons traversent à la nage les eaux glacées du Richelieu, en plein mois de novembre, sous les balles des Britanniques, pour aller livrer aux insurgés de Saint-Denis les cartouches dont ils ont besoin!

Comme on l’a vu, les trois films réalisés sur les rébellions ont également privilégié l’évocation de la défaite. Il est remarquable qu’aucun cinéaste n’a eu l’idée de mettre en scène la joie de vivre, bien connue et bien documentée, des fêtes qu’on se donnait dans les années 1830 dans les milieux patriotes, notamment dans la maison du Dr Labrie à Saint-Eustache. Aucun n’a eu l’idée de s’inspirer des paroles de cet habitant qui a combattu à Saint-Denis et qui a ensuite affirmé: «Je ne me suis jamais autant amusé dans ma vie!» (Pour comprendre l’importance de cette parole, il faut songer que cet homme a vu mourir autour de lui plusieurs compagnons, fauchés par des boulets de canon qui ont traversé les murs de la distillerie où ils étaient retranchés.) Aucun cinéaste n’a eu l’idée de mettre en scène le courage de Siméon Marchessault, qui prend en main la direction du combat de Saint-Charles après la fuite du chef Brown. Au contraire, Brault nous montre un combattant patriote qui se met à vomir au moment de faire feu sur les Anglais! C’est peut-être une réalité de la guerre, bien sûr, mais dans un film, c’est aussi un choix significatif.

Bien plus que la défaite, la victoire est l’élément refoulé des Rébellions. L’occultation actuelle de la fête du 25 novembre en témoigne, mais il faut dire aussi que le 25 novembre n’a jamais eu le caractère qu’il aurait dû avoir, celui d’une fête, mais plutôt celui d’un devoir de mémoire, à saveur plutôt mortifiante, invariablement accompagné des jérémiades adressées au reste de la population ingrate, prompte à oublier son histoire et ceux qui sont morts pour la patrie.

Tout comme la victoire, le courage est un élément peu présent dans les représentations de 1837, alors que le manque de courage et les exemples de lâcheté, de fuite éperdue et de peur panique sont d’une présence écrasante. Le curé Paquin, auteur du Journal historique de la rébellion à Saint-Eustache, donne le ton quand il décrit de manière fort comique la débandade des combattants et des chefs patriotes. Après une expédition ratée à Sainte-Rose, les patriotes fuient à toutes jambes: «Ils se pressèrent tellement que plusieurs se heurtèrent et se blessèrent même en sautant à la hâte et tous ensemble dans leurs voitures; ils ne ralentirent leur course que quand ils furent au milieu des leurs à St-Eustache, et même là ils croyaient encore avoir l’ennemi à leurs trousses». La fuite du général Girod est également un modèle du genre anti-héroïque. Quand se présente l’armée britannique, le général force des hommes à s’enfermer dans l’église puis s’enfuit en prétendant aller chercher du renfort. Au lieu de venir prêter main-forte aux patriotes de Saint-Eustache, qui font face à une armée britannique dix fois supérieure en nombre, les hommes de Saint-Benoit ne pensent qu’à se venger du fuyard et veulent même le livrer aux anglais. Après avoir honteusement trompé diverses personnes le long de son chemin et volé un cheval pour assurer sa fuite, Girod se suicide lorsqu’il se voit encerclé par les loyaux.

La description de la fuite d’Étienne Chartier, le curé patriote de Saint-Benoit, est tout aussi comique:

«M. Chartier, qui se trouvait alors au village, fut tellement pressé de se sauver dès qu’il eut entendu quelques coups de canon, qu’il n’eut pas le temps de prendre sa voiture qui était chez le Dr. Chénier, et qu’il se sauva à pied. À quelque distance du village il se jeta dans une traîne qui passait avec deux femmes et cinq ou six enfants en bas âge; mais bientôt, trouvant que cette traîne n’allait pas assez vite, il se remit à courir de plus belle et courut ainsi pendant une demi-heure au moins avec une foule de fuyards, ne le cédant à personne en agilité.»

Ici, l’effet comique vient du fait que les chefs sont à la tête du mouvement de panique qui entraîne hommes, femmes et enfants, combattants et non combattants, dans le plus grand désordre. Les choses sont complètement inversées: plutôt que d’être sur la ligne de front, pour inspirer courage aux hommes, les dirigeants indiquent la voie de la fuite. On ne saurait mieux illustrer l’idée d’un mouvement de panique.

Ces scènes de panique sont légion dans l’historiographie des Rébellions, tout comme celles où l’on voit les chefs s’enfuir. Selon Paquin, il y a aussi Féréol Peltier, Hubert, les frères de Lorimier qui se sont enfuis de Saint-Eustache avant la bataille. À Saint-Charles, c’est Brown qui s’est enfui. Dans le soulèvement de 1838, on a beaucoup parlé de la fuite du Dr Côté. Mais la plus célèbre fuite de chef, celle qui a pris un caractère emblématique est évidemment celle de Papineau, qui aurait fui Saint-Denis à la veille de la bataille. C’est là un événement remarqué, célèbre, souvent le premier ou le seul que le «Québécois moyen» aura retenu de l’histoire des Rébellions ou de la biographie de Papineau. Cet événement a été le sujet des nombreuses controverses, il a fourni le sujet de plusieurs chansons! Bref, la fuite de Papineau a bénéficié d’une visibilité exemplaire. Pourtant, n’est-il pas normal qu’un chef d’État soit mis à l’abri lors d’une bataille militaire? Est-ce que le président Bush a acquis une réputation de poltron parce qu’il a été maintenu au secret pendant toute une journée après les attentats du 11 septembre?

Un autre fait remarquable, c’est que les Canadiens du XIXe siècle ont forgé un mot original pour désigner le fuyard et le traître, tandis qu’on a emprunté un mot américain, «patriote», pour désigner le héros. Les révolutionnaires canadiens n’ont guère fait preuve d’originalité: tout comme le mot patriote, les fils de la liberté et la société des frères chasseurs sont des calques d’organisations américaines. Mais pour désigner le traître et le fuyard, on a inventé un mot bien canadien, un mot riche de sens et d’associations, bien enraciné dans l’histoire et la culture locale: le chouayen, inspiré par la bataille de Chouagen, où les Français ont fui dans la panique devant l’ennemi Iroquois. Le mot chouayen n’est d’ailleurs pas sans rappeler une autre expression bien québécoise: la chienne. La chienne est une peur panique, qu’on peut comparer à la trouille, mais qui est bien pire, car la trouille est quand même quelque chose qu’on a (j’ai la trouille) tandis que la chienne, elle, «nous pogne». En bon Québécois, on dira que «quand la chienne nous pogne, elle ne nous lâche plus».

Depuis plusieurs années, mes travaux de recherche ont été consacrés à ce problème, à travers l’analyse de deux cas. Le premier est celui de Félix Poutré, traître et indicateur de police, qui a publié en 1862 un récit historique frauduleux dans lequel il prétendait avoir été un des principaux organisateurs du soulèvement de 1838[3]. Pendant plusieurs décennies, le récit de Félix Poutré a été le plus grand succès de librairie de tous les temps pour une oeuvre canadienne. L’exploit a été renouvelé par la pièce de théâtre que Louis Fréchette en a tiré, et qui a longtemps été la pièce canadienne la plus jouée. L’analyse du texte et des circonstances de la fraude a confirmé la complaisance du public canadien à se laisser berner par le faussaire et à se reconnaître dans le personnage d’un traître. Le deuxième cas est celui de Jean-Olivier Chénier, incontestable héros de la révolution de 1837, dont la mémoire a été ostracisée de la conscience collective, alors même que Poutré battait des records de popularité. Même lorsqu’on a voulu rappeler le souvenir de Chénier et raconter son histoire, on n’a jamais trouvé que des phrases creuses sur le courage et l’héroïsme. Il est frappant de comparer la pauvreté des discours sur Chénier avec la volubilité, la richesse créative du discours sur le traître[4] Ces deux travaux en arrivent au même constat, celui de la prééminence, dans les représentations collectives québécoises, de la structure chienne-honte, au détriment de la structure courage-fierté.

Derrière le déni de la victoire patriote, la complaisance dans le misérabilisme et le culte du traître, se cache sans doute la crainte inavouée de la transgression révolutionnaire – affirmation que l’on doit comprendre sous l’angle symbolique et non idéologique. De nombreux travaux, dont ceux de Gérard Mendel (Une histoire de l’autorité) ont montré que le pouvoir et l’autorité se fondent dans l’affectivité relative aux figure parentales. La révolution ne peut se concevoir que comme une mise à mort symbolique de ces figures. Or l’historiographie des Rébellions – à commencer par l’Histoire de l’insurrection du Canada que Papineau publie en 1839 – est entièrement traversée par le refus d’assumer la culpabilité de la transgression révolutionnaire.

Le remplacement de la bataille de Saint-Denis par les assemblées démocratiques et pacifiques du printemps 1837 montre que ce déni de l’héritage révolutionnaire de 1837 se poursuit encore aujourd’hui. Ce qui définit un mouvement révolutionnaire, c’est qu’il vise à renverser les pouvoirs établis par des moyens extra-légaux. On peut toujours concevoir que l’indépendance du Bas Canada aurait pu se faire par des moyens légaux, non-révolutionnaires, mais il est certain qu’un tel projet aurait été difficilement réalisable parce qu’il n’aurait pas pu se déprendre de l’ornière d’une contradiction symbolique. Pour un mouvement qui vise l’autodétermination d’un peuple, la nécessité de procéder hors des cadres légaux n’est pas seulement une question de circonstances; elle est structurelle. Une révolution nationale vise à établir la souveraineté d’un peuple ou d’une nation, or la souveraineté est fondatrice du droit et ne peut par conséquent être elle-même régie par le droit! L’illégalité est inhérente à la révolution et à la saisie de la souveraineté. Il y a dans la conquête de l’autodétermination quelque chose qui ne peut, fondamentalement, être achevé par de simples réformes. La souveraineté ne se demande pas, elle se prend. C’est parce qu’elle reste symboliquement une mise à mort de la figure d’autorité parentale qui sous tend le pouvoir politique que la révolution est violente. La violence concrète, matérielle ne fait qu’illustrer cette violence symbolique et, sans doute, en l’illustrant, en offre une figurabilité et une objectivation. La violence révolutionnaire n’est pas nécessaire parce qu’elle est le seul moyen de changer les choses, elle est nécessaire parce qu’elle est le seul moyen de figurer les réalités symboliques de l’aliénation et de la liberté.

Cette transgression révolutionnaire, les patriotes de 1837 et 1838 l’avaient bel et bien effectuée et les affrontements militaires en sont la manifestation la plus tangible, puisqu’ils ont porté à son paroxysme le conflit des légitimités. Aux yeux du gouvernement, la prise des armes était un acte de haute trahison. Mais pour le citoyen aux yeux de qui ce gouvernement n’avait plus de légitimité, elle devenait un devoir de citoyen. La transformation du crime de lèse-majesté et de haute trahison en acte héroïque sublime est l’essence même du conflit de légitimité qui est au coeur d’une révolution et d’une indépendance nationale. L’impossibilité de reconnaître le caractère sublime d’un héros patriote comme Chénier est la preuve qu’on n’a jamais réussi à assumer cette transgression révolutionnaire, ce que vient par ailleurs confirmer l’occultation de la fête du 25 novembre.

Cette occultation reflète l’idéologie souverainiste officielle, qui promeut la souveraineté du Québec à travers une démarche «démocratique», ce qui veut surtout dire, dans les circonstances, sans violence politique et sans sortie de la légalité (on pourrait dire aussi «sans faire de vagues»). C’est pourquoi on a remplacé le mot «indépendance» par le mot «souveraineté», alors que ces deux termes sont à peu près équivalents sur le plan sémantique et se distinguent seulement par leurs connotations (le terme «indépendance» rappelant davantage les aspects conflictuels du projet). Le refus d’assumer cet aspect conflictuel était une faiblesse que les ennemis du projet souverainiste n’ont pas manqué d’exploiter en martelant le mot «séparation». En récusant ce mot, les souverainistes ne faisaient que confirmer la peur qu’il devait inspirer. Il faut se demander jusqu’à quel point ce refus de la violence symbolique n’est pas à l’origine de l’échec du mouvement souverainiste. Contrairement à ce que disent ces souverainistes non-séparatistes, on ne peut fonder le Québec sans détruire le Canada! Il y a, autour de la répétition historique de l’échec de 1837-1838 dans les deux référendums de 1980 et de 1995, un impensé tragique.

La peur irraisonnée de la violence politique parmi une population qui en a connu bien peu au cours de son histoire est un paradoxe qui semble défier la logique, mais qui ne nous étonne pas en tenant compte des aspects théoriques que nous venons de voir. La fréquentation d’expériences modérément éprouvantes permet d’ancrer dans des représentations mentales les réalités menaçantes du monde et, simultanément, les éléments psychiques qui sont source d’angoisse. Inversement, la rareté de ces expériences se traduit par une pauvreté des représentations. Les dangers peuvent susciter d’autant plus de crainte que l’expérience que nous en avons est limitée. En 1998, pendant la crise du verglas, les habitants d’un village d’Afrique subsaharienne se sont cotisés pour envoyer du bois de chauffage au Québec. On peut certainement attribuer l’émoi de ces Africains à l’absence d’une expérience concrète de l’hiver qui aurait pu leur permettre de modérer la puissance de leurs fantasmes; faute d’ancrage dans l’expérience, le fantasme s’emballe et ne connaît plus de limites. Ainsi, le caractère traumatique des Rébellions pourrait s’expliquer en grande partie par la pauvreté des expériences auxquelles les enjeux symboliques liés à la transgression révolutionnaire auraient pu se rattacher au sein de représentations solides. Les Rébellions de 1837-1838 restent le seul événement révolutionnaire de l’histoire du Québec et du Canada. C’est fort peu, et il y a une terrible disproportion entre la lourdeur de ces enjeux symboliques et la pauvreté des expériences vécues.

Il reste maintenant à aborder la deuxième question centrale à cet exposé: comment des événements qui n’ont été que modérément terribles pour les individus peuvent-ils néanmoins avoir été très marquants pour une collectivité dans son ensemble? Pour aborder ce problème, je prendrai pour point de départ un très intéressant passage de la pièce de théâtre Papineau de Louis Fréchette.

Il s’agit de la fameuse scène de la fuite de Papineau. Fréchette, qui est un sympathisant de Papineau et qui écrit cette pièce pour lui rendre hommage, aborde cet épisode controversé afin d’en donner une interprétation qui lui soit aussi favorable que possible. Dans la pièce, Wolfred Nelson ordonne à Papineau de se mettre à l’abri des combats. Il soutient que Papineau sera plus utile vivant que mort. Mais Papineau refuse de partir, il veut exposer sa vie comme les autres. Alors, Nelson lui reproche son égoïsme : «Vous ne pensez qu’à votre réputation, alors que vous devriez penser à votre devoir envers le pays!» Papineau tient à sa réputation, mais pour le bien du pays, il doit accepter de sacrifier sa réputation. Précisément à ce moment, une femme et un enfant font le serment de se battre jusqu’à la mort, comme pour mieux mettre en évidence le caractère honteux du geste que Nelson exige de Papineau. Alors dans un fascinant discours, Papineau compare le sacrifice qu’on exige de lui à celui du Christ : «Les femmes... les enfants... Je comprends ce que le Christ a pu souffrir au jardin des Oliviers!» C’est bien le monde à l’envers, parce que la scène à laquelle Fréchette fait référence est inversée : au jardin des Oliviers, la coupe amère que le Christ doit boire jusqu’à la lie, c’est sa propre mort. Au contraire, Papineau proteste contre le fait qu’on lui impose de survivre! Quelle est donc cette souffrance qu’il compare à celle du Christ? Ce n’est pas bien sûr, une souffrance physique, mais une souffrance morale: c’est une souffrance narcissique. Ce que Papineau doit sacrifier en prenant la fuite, plus encore que sa réputation, c’est son estime de soi. Il va sauver sa peau, tandis que les femmes et les enfants vont se battre jusqu’à la mort, il va avoir une vie très longue, mais indigne, il va être condamné, entouré de sarcasmes, ridiculisé, (certains se moquent en racontant qu’il s’est déguisé en femme pour cacher sa fuite) il ne sera jamais plus qu’un homme politique d’opposition et de second ordre, long supplice pour un homme qui a connu une si grande gloire.

Fréchette nous montre un homme qui est contraint de renoncer à ses besoins spirituels et de régresser vers ses besoins primaires, et qui en souffre. La situation de Papineau est ici emblématique de celle de tout un peuple, émergeant à la conscience, prêt à sacrifier son bien-être pour accéder au statut de l’existence historique, et que l’on contraint par la force à régresser au statut infantile. Les Canadiens français sont un peuple enfant. L’enfance est un univers qui n’est pas sérieux et qui est sans importance; les enfants n’ont pas de sexe et les enfants ne souffrent pas. Bien sûr, quiconque est familier avec la pratique de la psychanalyse sait bien que cela est un préjugé des adultes. L’enfance est considérée comme non-sérieuse parce qu’elle est politiquement infériorisée. Quand on a atteint la maturité de l’adulte, se faire imposer une régression vers le statut infantile est une source de souffrance, et c’est bien de cette souffrance qu’il s’agit ici. En 1960, dans son texte «La fatigue culturelle du Canada français», Hubert Aquin dénonçait précisément un statut qui releguait dans l’inimportant tout ce qui concernait la réalité locale. Comme l’univers enfantin, les préoccupations des Canadiens français ne sont «pas sérieuses». Quelle est en effet l’importance des questions locales québécoises, à côté de tous ces événements terribles et extraordinaires qui bouleversent le monde? L’existence des Canadiens français est inimportante: il y a précisément dans ce mot tout le poids de l’écrasement d’un être contraint de régresser dans le statut infantile.

Voyez, dit-on au Canadien français, comment vous avez été bien traités; vous avez toujours joui d’une relative prospérité et vécu sous un régime d’une grande libéralité. Comparez votre sort avec celui de la plupart des collectivités qui vous entourent, voyez combien vous êtes privilégiés par votre sort! Mais ce bien-être dont a toujours joui le Canadien français ne correspond qu’à la satisfaction des deux premiers besoins primaires de l’être humain: le besoin alimentaire et le besoin de sécurité, et il s’est toujours payé du sacrifice des autres besoins, qui normalement finissent tôt ou tard par nous amener à mettre en veilleuse les besoins primaires: les besoins spirituels. Le besoin d’estime de soi, le besoin de vérité, le besoin de partage, le besoin de donner un sens à sa vie. La frustration de ces besoins essentiels, fondamentaux, est l’essence même de l’état de conquis, et contrairement à ce qu’on pense, c’est la résistance et la révolte contre cette condition qui entraîne misère et rapports sans cesse plus violents entre le conquérant et le conquis.

Cette misère morale que l’on reconnaît si bien dans le Papineau de Fréchette est une sorte de complexe du survivant qui ne peut qu’empoisonner une existence. En l’occurrence, il montre que l’on n’échappe pas à son appartenance collective, qu’elle est une part de nous-mêmes. Comment peut-on en effet être heureux individuellement tandis que la collectivité dont nous faisons partie est dans une situation de sujétion? Bien sûr, on peut expliquer cela sociologiquement: une petite bourgeoisie se développe au sein du groupe aliéné, qui est davantage liée à la bourgeoisie du peuple conquérant qu’au terreau de ses propres origines. Mais ce mécanisme sociologique correspond aussi à une structure mentale partagée par tous les groupes de la collectivité. Tous les individus de la collectivité aliénée connaissent le même exil intérieur, la même souffrance narcissique et la même culpabilité, même si en tant qu’individus ils peuvent se situer en différents lieux de cette structure mentale. Dans tous les cas, si des sentiments sont niés, c’est que les valeurs qui les mettent en évidence le sont aussi. C’est ainsi que les effets d’une conquête se généralisent sur l’ensemble d’une culture, et qu’on en arrive à honorer un traître et vouer un héros aux oubliettes, paradoxe emblématique de la situation du colonisé.

On voit que le second problème que nous avons posé est intimement lié au premier: l’effet d’écrasement sur la collectivité est, justement, d’autant plus grand que le sort de l’individu, mis à l’écart des grands enjeux historiques, voire protégé et surprotégé, est doux. C’est le cas parce que cette douceur est résultat de sa docilité, mais également parce que ce que la violence politique précède la prise de conscience de l’aliénation, qu’elle ne la suit pas. En l’absence de violence, par conséquent, point de conscience; en ne bougeant pas, on ne se cogne pas aux murs de la cellule. Le Canadien français/Québécois épouse parfaitement les formes de son aliénation, ce qui lui évite les conflits violents visibles mais détermine la particularité de sa condition: tout se passe dans son âme, dans un conflit intériorisé qui, faute de réalités extérieures sur lesquelles il puisse s’objectiver (se figurer) demeure à l’état stationnaire.

L’échec des Rébellions est suivi du rapport Durham, qui en est une conséquence directe. Durham juge très sévèrement la collectivité canadienne, qu’il considère comme un peuple non viable, inapte à fonder une vie nationale convenable. C’est «un peuple sans histoire et sans littérature». En principe cette condamnation n’est même pas malveillante: c’est l’avis du jardinier qui juge qu’un arbrisseau mal placé n’a aucune chance de bien se développer et qu’il vaut mieux le couper. C’est le préjugé gros et gras du membre d’une nation conquérante qui se pose en éducatrice du monde inférieur, le scandale ici étant moins le jugement porté sur la collectivité canadienne-française que le droit qu’on se donne de le porter. Or l’intention que révèlent les paroles de Durham est d’autant plus ravageuse que Durham n’a pas entièrement tort : le fait est que les Canadiens français de 1837 n’ont pas grand chose pour eux. Contrairement à beaucoup des populations qui se soulèvent, à cette époque, contre les monarchies et les empires, ils ne sont pas riches, ils ne sont pas nombreux, ils n’ont pas derrière eux une grande histoire et leur vie culturelle n’a rien de remarquable. Peuple sans État, ils n’ont pas de passé et l’avenir ne leur appartient pas. Ils sont cernés sur tous les fronts! Précisément, conscients de leurs lacunes, les Canadiens français n’ont alors que de l’admiration pour l’Angleterre, qu’ils aiment comme leur mère patrie, sous la seule réserve de vouloir conserver leur langue et leur foi religieuse. En réponse à leur amour, on leur dit que pour leur propre bien, ils doivent disparaître en tant que peuple! Nul doute, comme l’affirme fort justement Heinz Weinmann dans son ouvrage Du Canada au Québec, que la blessure narcissique, le rejet d’une Angleterre sur laquelle les Canadiens français avaient reporté leur amour après avoir été si déçus par l’abandon de la France, a été ici infiniment plus traumatisante que la violence politique elle-même.

Or pour assurer cette exécution du peuple canadien, Durham ne préconise aucune atteinte aux droits individuels. Au contraire, ce sont les droits individuels et le libre-jeu de la démocratie qui doivent fournir le moyen d’assurer «naturellement» et sans douleur l’assimilation de ce peuple – à condition bien sûr qu’il soit mis en minorité au sein d’un Canada uni. La solution que Durham préconise est donc plutôt douce à l’égard des individus canadiens-français, envers lesquels aucune discrimination ne doit être exercée. C’est la collectivité canadienne-française qui est condamnée à mort.

Si la répression après 1837 et 1838 a gardé un caractère limité, si les libertés civiques ont été assez rapidement rétablies, il ne faut pas oublier que c’est aussi parce que la révolution de 1837-1838 est restée sans suite, ne s’est jamais relevée de sa défaite. La plupart des empires de cette époque souhaitent que leur domination soit douce et pacifique. C’est toujours l’action des mouvements révolutionnaires qui les contraint à se montrer autoritaires et répressifs. Il faut donc comprendre la montée de ces affrontements comme une dynamique globale. Par ailleurs si la plupart de ces mouvement révolutionnaires nationaux ont fini par triompher des empires, ce n’est qu’à très long terme et après de longues séries d’échecs et d’écrasements. En ce sens, l’absence de récidive après la rébellion de 1837-1838, qui a été généralement interprétée comme une preuve que l’esprit révolutionnaire n’a jamais été qu’une passade pour les Canadiens, peut être aussi bien comprise comme la preuve que ce mouvement d’affirmation national canadien (comparable à ceux que l’on retrouve à cette époque un peu partout dans le monde) a eu les reins brisés et ne s’est jamais remis d’un échec aussi écrasant. Ainsi, les événements très sanglants qui se produisent en Pologne ou en Grèce à cette époque n’ont jamais eu un tel caractère de nocivité pour ces collectivités, car les mouvements nationaux et révolutionnaires n’ont pas été écrasés au point de rester sans suite.

On ne peut prendre la mesure de l’effet traumatique des Rébellions de 1837-1838 sans prendre en compte les éléments d’arrière-fond qui sont clairement dominants. Les Rébellions sont l’objet d’un refoulement non pour elles-mêmes, mais en raison de ce qu’elles représentent en tant que seule et unique tentative de saisie de son destin par la collectivité canadienne-française/québécoise. Il est erroné de croire que cet événement est ce qui est venu apporter le trouble dans la vie, par ailleurs heureuse, des Canadiens français. Au contraire, il constitue dans l’existence de ce peuple minorisé et infantilisé l’amorce d’une conscience collective accrue et l’appel à une existence plus pleine.

© Marc Collin 2008