Rencontre autour du livre d'Anne Élaine Cliche
par Georges Leroux - mars 2009


Dans ce livre dense et complexe, nous sommes invités à aller à la rencontre de figures diverses du Messie : si nous parlons de « poétiques », comme l’auteure nous y invite, c’est d’abord pour évoquer le Messie comme thème, ou forme dans l’écriture, ce qui déjà constitue un dégagement d’avec le récit originaire du messianisme dans l’expérience juive recueillie par la Bible. Anne Élaine Cliche écrit que cette figure a peu à voir avec le sacrifice et le don, et donc très peu avec la figure christique qui l’a transposée. « Le Messie, écrit-elle, est imprévisible, inattendu. » Elle a raison. Si la théologie chrétienne en a fait une figure essentielle de la doctrine de la rédemption, c’est précisément en raison de cette imprévisiblité, jugée insupportable. Le Messie ne saurait être annoncé, calculé; il ne peut qu’être espéré dans la forme de son retour, puisque le christianisme le déclare advenu. L’origine de la figure n’a donc pas trouvé dans le christianisme un accomplissement parmi d’autres, on doit dire au contraire que sans cette figure le christianisme est privé de référence, mais que paradoxalement la figure chrétienne du Messie se place en rupture complète avec la figure juive. Il sera impossible dans l’histoire de l’interprétation de les séparer, et tout le travail d’une poétique est de mettre en lumière la fécondité de la figure juive en raison même de son incalculabilité, et presque de son anhistoricité.

Si donc d’autres figures apparaissent en position de détournement ou de captation de la figure juive du Messie, nous devons nous demander comment ces poétiques du Messie se situent dans le rapport au Messie comme origine : ma lecture de l’essai de Anne Élaine Cliche, surtout ici influencée par Walter Benjamin et Emmanuel Lévinas, est la suivante. Le Messie originaire, et les faux Messies de l’histoire, développent d’autant plus leur signification libératrice qu’ils échappent à la théologie chrétienne de la rédemption. C’est ce que je retiens de cette interprétation où l’auteure, qui parle de la logique de la figure, travaille d’abord à en libérer les virtualités dans le littéraire, dans l’écriture. Dans ma brève intervention, je m’intéresserai exclusivement à cette structure dans son rapport avec la théologie et la philosophie. Cette attitude n’est pas juste à l’égard d’un livre qui cherche précisément, en multipliant les poétiques, à déjouer cette logique, et je rends hommage ici à cette lecture prismatique qui convoque Cervantès, Abraham Aboulafia et Freud, A.M. Klein et Céline, et Pérec. Je ne veux pas me placer en position de refouler ce projet de diffraction de la signification, je suggère seulement qu’une compréhension de la figure originaire demeure indispensable, et je voudrais tenter de m’en approcher en relisant le premier chapitre de cet essai.


1. MESSIE ET SPÉCIFICITÉ JUIVE

Notons d’abord qu’aucune culture n’a constitué, voire promu cette figure; les Grecs, qui à la période axiale, contemporaine de l’avènement de la prophétie post-exilique, ont vu surgir en Ionie plusieurs figures prophétiques n’ont jamais construit une interprétation de leur histoire reposant sur une alliance et une espérance de libération. La question de l’histoire juive est donc de comprendre si cette espérance de libération résulte d’abord de l’expérience répétée de l’exil et de l’oppression, et de la captivité dans une situation impériale reproduite plusieurs fois, en particulier en Égypte. Dans le livre classique de Thorlieff Boman, sur la différence de la pensée grecque et de la pensée juive, nous trouvons précisément cette différence rapportée à une conception du temps : la pensée hébraïque privilégie l’histoire, et pense donc la révélation divine dans le temps, alors que les Grecs ne sauraient la concevoir que dans une transcendance extérieure au temps. Si donc nous parlons d’historicité messianique, nous devons en prendre toute la mesure dans l’histoire juive : il ne s’agit pas seulement d’un dispositif qui séparerait les cultures indo-européennes du monde sémitique, mais au sein même de cette historicité d’une modalité de la pensée dans le temps. Le Messie est donc une figure originaire de la temporalité, et il spécifie l’expérience juive en tant qu’elle est d’abord accueil de la Loi, établissement de l’Alliance en vue de la Loi. Cette temporalité oriente vers une immanence radicale toute interprétation de la figure.

La question suivante est celle du rapport entre l’histoire et le salut, ou la doctrine de l’Alliance : peut-on parler d’un Messie unique, libérateur ultime de l’oppression et de l’injustice, toujours attendu et, de manière très explicite, dans certaines franges du fondamentalisme juif ? Ou s’agit-il d’une figure toujours déjà, ou désormais, spiritualisée, accomplie selon la métaphore d’une libération intérieure de l’oppression, et interprétée donc comme sursaut spirituel, sortie hors du règne matériel de Léviathan, c’est-à-dire du désir et de l’injustice ? Anne Élaine Cliche évoque avec justesse l’idée d’une utopie rendant toujours possible le transfert de l’histoire et de la trans-histoire. L’idéal talmudique d’une illumination du quotidien par la pratique des commandements et la piété du texte reçoit en effet de cette utopie sa pleine signification. J’aimerais néanmoins tenter de discuter cette formulation, car selon le paradigme que j’ai adopté, elle nous permet de mettre en lumière le cœur de cette poétique. Si nous acceptons que la métaphysique grecque détermine la différence de l’être et de l’étant, selon la lecture faite par Emmanuel Lévinas dans son maître livre Totalité et infini (auquel je me référerai pour tout ceci), alors nous comprenons que rien dans l’expérience juive ne peut être compris selon cette différence : le Messie ne peut se produire que dans l’étant historique, c’est un saisissement de l’histoire par une figure de vérité ou de justice, qui peut être métaphoriquement infinitésimale, ou politiquement gigantesque. Infinitésimal dans la lecture de la lettre, gigantesque dans l’effet historique possible de la libération. Anne Élaine Cliche a donc raison d’écrire que le « le paradoxe du Messie est dans cette affirmation au présent du devenir, puisqu’il s’agit de produire le sens au sein même de l’événement » (p. 21). Mais je dirai que cette considération purement immanente du Messie est loin d’épuiser sa signification, même si on la limite à l’expérience juive : au sein même de l’immanence temporelle, nous devons distinguer au moins trois registres et ne pas trop nous dépêcher de les allégoriser selon la méthode juive introduite dès l’Antiquité dans les milieux littéraires d’Alexandrie, et d’abord chez Philon le Juif, principal responsable du transfert vers l’interprétation chrétienne qu’il légitimait comme par avance, et ensuite reprise jusqu’à Lévinas et Derrida . Dit autrement, l’interprétation allégorique du Messie est d’abord une interprétation morale (écoute de la Loi), mais nous savons que l’histoire du judaïsme nous permet de restituer son évolution selon des formes très précises. J’introduis donc ici ces trois registres :

1-le premier registre est le registre de la figure royale et sacerdotale, identifiée par l’onction; c’est le signifiant primitif (le prêtre : Exode, 29,7; le roi, I Samuel, 10)
2-le second registre est celui du guerrier libérateur, identifié par l’appartenance tribale et le pouvoir de la violence, la puissance; c’est le signifiant historique dérivé
3-le troisième est le sauveur-prophète, tel qu’il apparaît dans la figure hautement énigmatique du Fils de l’Homme, dont se réclame Jésus le juif.

Je souhaite maintenant commenter chacun de ces points, en m’appuyant sur la riche réflexion de Anne Élaine Cliche; je souhaite conduire cette réflexion dans un cadre philosophique, c’est-à-dire ne pas me maintenir dans la seule considération de l’histoire.

1- S’agissant de la figure royale et sacerdotale du Messie, c’est évidemment le terme sacré de l’onction que nous devons étudier. Cette onction exprime d’abord un signe d’élection, elle désigne celui qui est choisi, et quand nous considérons le texte de l’Ancien Testament, nous notons qu’il n’y a que trois occurrences du terme Messie, et environ une trentaine de l’oint. Cette onction marque le signe de l’Alliance, la berith. Toute histoire d’Israël doit s’amorcer à compter de la liste des tribus, et du primat de la tribu sacerdotale. Le Messie n’a donc selon cette figure cardinale aucune fonction libératrice, encore moins salvifique : il n’est que la marque, dans l’huile sainte, du lien avec le transcendant inexprimable dans l’histoire. Cet oint est l’élu médiateur par excellence de l’Alliance : le roi d’Israël est l’Oint du Seigneur (c’est le message principal des Psaumes, 2, 18, 84, 110, 132) Le Christ est l’oint par excellence, comme le dira Jean 1,41.
2- Le second registre fait intervenir, à travers les expériences de l’oppression et de l’exil, la transformation du pouvoir sacerdotal en courage guerrier et libérateur : aucun roi historique ne pourra fournir le bonheur et la justice promis dans l’Alliance, et il faut donc faire porter l’espérance des « temps à venir » vers une figure nouvelle, figure de puissance, et non seulement figure sacrée : c’est ainsi que le roi prêtre devient porteur du Messie libérateur. On rapporte, par exemple, qu’à Qmran, on attendait deux Messies : celui, sacerdotal, d’Aaron, et celui politique d’Israël. Nous avons donc, sur une période qui couvre plusieurs livres de la Bible, une lente transformation de la figure menant directement à un affrontement, dont témoigne notamment Philon d’Alexandrie : une figure politique de résistance devant l’oppression de l’Empire (Antiochos IV Épiphane), dont l’épisode le plus dramatique fut la révolte des Maccabées, et une figure plus apocalyptique du salut, engageant plusieurs traits mystiques et une poétique de pure attente : c’est le fils de l’Homme dans le texte de Daniel, 7. Or, comme nous le révèlent à rebours les premiers textes chrétiens, cette figure est céleste, aérienne, lumineuse, elle déchire le ciel pour descendre. Elle n’est plus le fils de la tribu, mais un fils de l’Homme céleste, éthérique. Dans son dictionnaire des Messianismes (Dieux d’hommes, 1969), le sociologue Henri Desroche a mis en lumière les aspects surtout charismatiques, le pouvoir de renversement de ce chef; il a aussi montré comment l’espoir de justice universel a été repris dans le Nouveau Testament en transformant l’attente historique du libérateur en espérance du salut, en eschatologie.
3- Le troisième registre est celui du serviteur souffrant d’Isaïe, 53, texte repris par la tradition chrétienne et raccordé explicitement à la lignée de David. Anne Élaine Cliche signale la double lignée ( p. 47) des deux généalogies possibles, et elle a raison d’y insister : car le privilège chrétien du texte d’Isaïe ne doit pas nous égarer. Le Messie de la famille de Jacob est guerrier, extérieur, marqué par la puissance; l’autre est secret. Il est donc la synthèse des précédents et le grand enjeu du messianisme moderne et contemporain est justement d’accepter ou non la notion d’un salut « à venir » : la dernière philosophie de Jacques Derrida peut nous servir de point d’appui, en évoquant un messianisme sans messie. Cette idée vient de Walter Benjamin, de Franz Rosenzweig aussi : c’est l’attente d’un règne de la justice, une justice salvifique, laquelle dans le judaïsme ne nécessite plus aucun médiateur. Le sauveur prophète est une figure ambiguë : si elle se concentre sur la prophétie, alors il n’y a que l’expression de la révolte et de l’attente; si le prophète se déclare lui-même sauveur, alors il entraîne la figure vers un accomplissement de rédemption, en quoi nous reconnaissons le christianisme. C’est ainsi que nous pouvons lire le drame qui se joue dans l’interrogatoire de Jésus sous la figure de la Loi, alors même qu’il doit répondre à la question : es-tu le Messie attendu ?


Quand nous lisons les penseurs juifs de la période moderne, je pense surtout à Hermann Cohen, nous sommes témoins de leur désir très affirmé de maintenir ouvertes toutes ces significations et de ne pas refermer l’histoire juive sur l’un ou l’autre de ces registres. Par comparaison, le christianisme, qui redécouvre aujourd’hui dans l’exégèse de Jésus juif la déception des premières communautés chrétiennes devant l’évidence du non-retour du Messie libérateur, nous fait témoins d’un messianisme eschatologique, le Jour du Seigneur, l’avènement du Règne. Cette remarque nous fournit le contexte nécessaire pour comprendre la notion de « temps messianiques », c’est-à-dire temps de perfection, et pas seulement avènement du nouveau, ou renversement politique de l’oppression; cela explique aussi que le concept du messianisme soit désormais chargé de cette prescription éthique fondamentale, car celui qui accomplit la loi vit déjà dans le temps messianique, il est déjà dans « l’à venir ». Il y aurait beaucoup à dire, surtout politiquement, sur cette notion, dans la mesure où le littéralisme qui afflige tous les fondamentalismes affecte aussi le judaïsme politique, notamment la notion de la libération de la Terre d’Israël dans les courants sionistes. Ce fondamentalisme est contredit au quotidien, par exemple par la critique du sionisme, menée par les tenants de l’essence diasporique du judaïsme, par exemple dans les milieux hassidiques, et de son lien fondamental à la Loi.

À cet égard, je dirai donc mon accord avec une proposition comme celle que nous lisons dans notre essai (p. 29) : l’urgence, la précipitation politique de tout messianisme signale toujours une réduction, car il y est question d’une négation du temps et donc d’un refus de l’historicité infinie de la justice (et de toute l’éthique). Nous entendons ici la leçon la plus fondamentale de Lévinas. Le Christ ferme-t-il la porte étroite par où le Messie peut toujours venir ? La réponse à cette question de Walter Benjamin engage toute la théologie contemporaine : on la retrouve autant chez les théologiens inspirés par la théorie critique, comme Moltmann, que chez les historiens du dogme. La formulation de Walter Benjamin mérite à elle seule un long commentaire (p. 29, note 22) : si, comme l’écrit Anne Élaine Cliche, le Christ Messie « délivre du risque que constitue l’incréé de la responsabilité », formulation superbe de la question, comment comprendre l’espérance chrétienne elle-même ? Nous sommes ici en présence d’une formulation essentialiste du rapport du judaïsme et du christianisme : le judaïsme est tout entier dans le respect de la lettre, il est le texte, et son Messie est dès lors lui-même l’exténuation de cette littéralité, alors que le Messie Christ serait l’esprit. Ces lignes, faut-il y insister, ne recoupent pas celles du politique et du transcendant, sauf dans cette représentation essentialiste. Il faut, dit autrement, savoir de qui on parle quand on s’avance sur ces chemins minés. Aurons-nous un meilleur découpage en introduisant la distinction entre la messianité (éthique immanente) et le messianisme (eschatologie historique) ? Ou encore, comme l’exemple talmudique le montre, entre le Messie saisi dans la rationalité de la Loi, et le Messie lancé dans l’utopie politique de la paix et de la justice ? Toutes ces distinctions nous instruisent du pouvoir de la figure (et même de sa fécondité poétique, p. 36) : la question demeure cependant, au sein même de l’eschatologie religieuse et même purement philosophique (Benjamin est un bon exemple), elle met en relief impossibilité radicale de se décider, de choisir la résolution messianique de l’existence. La figure nous instruit donc de la situation où nous nous trouvons, la nécessité de mettre sous tension la certitude du retour, ou de la venue, d’une part, et d’autre part, une forme d’athéisme eschatologique, posant néanmoins un sens hors du temps. Anne Élaine Cliche écrit que c’est là la messianité d’Israël. Il s’agit donc d’une ouverture de la figure qui fait peser de tout son poids la signification indécidable du Messie, à compter même de l’histoire biblique et de ses lectures chrétiennes.


2. LE MESSIE ET LA TEMPORALITÉ

Je voudrais tenter, dans un second moment, de prendre au sérieux la proposition de Anne Élaine Cliche (p. 38), qui est de nous dégager d’un messianisme structuré comme téléologie nécessaire de l’histoire, pour nous amener, en toute fidélité à l’esprit talmudique, à un événement quasiment banal, quotidien : « ramener le Messie à sa plus simple expression », « car le Messie pourrait bien n’être qu’un effet de la sortie du temps mythique, la figure la plus saisissante de la démythologisation de la parole ». En quel sens ? Et pourquoi parler de démythologisation ? En suivant Benjamin et Lévinas, nous sommes en effet invités à démythologiser le messianisme lui-même, et ceci devient le pouvoir déconstructeur de toutes les pensées messianiques, comme Pierre Bouretz l’a admirablement montré. Mais ce geste est-il possible sans briser avec la structure de la croyance, qui est une structure nécessairement téléologique : Hegel a repris ce thème dans la phénoménologie au sujet du judaïsme. C’est en effet le rapport de la création à son accomplissement qui rend nécessaire le Messie, car il est le réparateur ultime, final; contre la métaphysique grecque de la répétition éternelle du même, le judaïsme introduit le temps, et dans la structure linéaire, il fait se déployer le dépérissement par catastrophes accumulées, dont seul l’épisode de l’Arche de Noé (la seconde création) constitue une exception signifiant le recommencement. Dieu ne s’y laissera pas reprendre une troisième fois, après ce deuxième essai, c’est un avis d’absence : quand le Messie viendra, tout sera réparé, restauré, mais d’ici là il faut s’en remettre à la Loi. Anne Élaine Cliche évoque la pensée de Rabbi Louria, mais cette pensée a été également reprise dans la tradition de Vilnius par Emmanuel Lévinas lui-même : la distance divine est cause de la responsabilité de l’Homme. La question est donc ouverte de la nature du temps messianique dans le moment du retrait : pas seulement du retrait cabbalistique de la lumière, comme Scholem l’a si bien étudié et comme cela fut repris chez Benjamin, mais aussi dans la désertification de l’histoire humaine, absurde et violente. Je ne veux pas m’engager sur le chemin de la Kabbale, je tente plutôt de penser la temporalité comme forme pour la théologie et comme tâche pour la philosophie. Il me semble impossible, à ce stade, de « démythologiser » complètement le messianisme, qu’il soit juif ou chrétien. La figure théologique, du Fils de l’Homme au Messie lévitique, ne cesse de dominer le texte, elle engage une interprétaiton historique que nous ne pouvons simplement disqualifier : Derrida, reprenant Lévinas, a beaucoup insisté sur cette proposition comme nécessité pour notre temps. La question que nous pouvons alors poser est la suivante : pourquoi faudrait-il conserver ce symbolisme religieux pour penser la tâche éthique ? Qu’avons-nous à gagner à reproduire la figure messianique, en la privant de toute historicité dans l’expérience juive ou chrétienne ? La théologie chrétienne l’associe directement à une apocalyptique très déterminée dans le texte de saint Jean, une révélation de toute chose dans les temps ultimes; et la tradition juive contemporaine, même si elle n’est pas unifiée, privilégie un avènement, pas seulement une mémoire dans le respect quotidien de la Loi (p. 42). Le privilège accordé par la tradition midrashique, que rappelle avec beaucoup de pertinence Anne Élaine Cliche, aux filiations et en général à la généalogie tribale n’a guère de sens hors de cette lignée, instaurée dans un récit. Nous retrouvons cela, par exemple, dans le récit musical de Haendel, où l’oratorio ne cesse d’évoquer la fureur des « Nations » devant la « venue » de ce Messie ? La tradition chrétienne a recueilli ce privilège, et elle a marginalisé la spiritualité talmudique, tout comme la pratique de l’écriture qu’elle a littéralement annulée. Il y a donc des effets définitifs de l’interprétation, des effets de césure, et on voudrait mieux comprendre en lisant ce livre si l’auteure nous invite à adopter une attitude autre que celle dont nous sommes familiers dans l’herméneutique moderne : la récapitulation chrétienne, voire musulmane, de la prophétie. Y a-t-il, pour le poser autrement, un pouvoir du littéraire qui serait une forme d’à-venir dans la culture pour la figure religieuse ?

C’est pourquoi, même si on peut accepter que la question du Messie n’appelle pas nécessairement une pensée religieuse et ouvre, peut-être nécessairement, vers des formes poétiques, on doit aussi mesurer les conséquences de cette lecture. Quelles sont ces conséquences? D’abord, un rapport au temps qui se vide de sa téléologie théologique : une poétique du Messie, c’est d’abord en effet une poétique immanente et entièrement disséminée, diffractée, et donc une temporalité spécifique, notamment dans le travail de l’écriture. Parler donc d’athéisme de l’Écriture (p. 43), une formule très forte, c’est adopter une posture radicale que les philosophes messianiques, comme Benjamin ou Lévinas, refuseraient d’emblée. Pour eux, au contraire, l’écriture est le geste religieux par excellence, celui qui introduit le signifiant divin dans l’expérience historique : comment ? Par l’espérance d’une justice transhistorique, par la structuration du sacrée opérée, contre la totalité immanente de la métaphysique, par l’Infini divin. Je privilégie personnellement le discours de Walter Benjamin, obsédé par la notion d’une réparation du monde, par la récollection des fragments dispersés, par l’obsession des traces, qui trouvera dans son écriture une incarnation directe : l’irruption du Messie sera « intempestive ». Rien chez lui de talmudique en tant que tel, car le texte de la Loi est devenu pratiquement indisponible; en revanche, une lecture cabbalistique du monde, reposant sur une gnose occulte, faite d’un marxisme utopique et d’un eschatologisme qui emprunte beaucoup, comme plus tard chez Lévinas, au hassidisme. « Le Messie vient interrompre l’histoire », écrit-il, il n’est pas le produit d’une évolution. L’écriture de Benjamin, fragmentaire, intempestive, fulgurante, est d’abord une critique de l’historicisme, elle est discontinuiste, et elle hérite du marxisme révolutionnaire les mêmes structures anticipatoires que celles de l’eschatologie juive : douleurs de l’exil, impasses de la révolution, échec amoureux, allégorie de l’ange de l’histoire. Pour Benjamin, écrit Pierre Bouretz (293) , Moscou et Jérusalem étaient de faux saluts. Qui donc est le Messie de Benjamin ? Bouretz écrit : « Benjamin a divisé la fonction du Messie : entre l’ange qui échoue et le Messie lui-même, qui pourrait réussir (citant Scholem) ». Pour Scholem, il avait confondu les rôles. Mais chose certaine, Benjamin voyait dans le travail de l’écriture la fonction littéralement messianique de l’écrivain, la recomposition des morceaux, la Rettung des phénomènes éclatés, en voie de disparition, l’impossible intervention sur le temps.

Je concluerai en disant qu’on ne peut donc qu’être d’accord avec l’importance du Messie (structure de l’imaginaire, utopie créatrice) mise de l’avant dans ce livre et avec la fécondité sociale et politique du Talmud : faux Messies disqualifiés, libérations anticipées, etc….Mais la lecture du dispositif de cet imaginaire, en particulier dans la poétique littéraire (de Cervantès à Perec) nous instruit-elle des raisons qui devraient nous aider à prendre la décision qui s’impose ? Comment nous libérer, si cela apparaît comme nécessaire, d’une figure qui a engendré tant de violence et conduit à une telle clôture, celle du christianisme ? Si le Messie n’est pas le sauveur providentiel, et s’il n’est pas non plus seulement l’index d’une philosophie de la liberté, alors qu’est-il donc ? La réponse de ce livre est d’abord psychanalytique : le Messie est une figure d’accomplissement du désir (51), elle nous instruit d’abord des formes de l’attente. En évoquant d’abord et surtout la scène de sa constitution biblique dans le premier chapitre de son essai, j’ai été très injuste à l’égard de la proposition du livre, une proposition plus libre et plus généreuse. Je n’ai voulu que montrer la richesse du dispositif, la force aussi de la figure, tout en insistant sur la difficulté, voire l’impossibilité de la transférer entièrement dans l’écriture. Ce livre pose la question de la vérité du messianisme, et il y répond dans le prisme de la littérature. Les études historiques et anthropologiques sur la place du messianisme dans la culture d’Israël ne font que renforcer notre lecture de la spécificité de la culture de la Bible. Mais l’apport de la psychanalyse et de la littérature nous permet de penser un supplément poétique, une postérité qui est celle de notre temps (je pense ici au magnifique chapitre sur Perec). La philosophie qui se trouve sur cette jointure a fait le projet d’incorporer (pensons à Ernst Bloch) cette figure comme concept de toute attente de la justice, mais elle a buté sur les mêmes difficultés que celles que je viens d’évoquer : la figure biblique résiste, en raison même de sa polyvalence et surtout de son indécidabilité, elle est plurielle, elle n’est pas réductible, et donc pour cette raison, peut-être jamais ouverte à la démythologisation. Je remercie Anne Élaine Cliche de nous avoir présenté cet héritage comme une richesse ouverte et libératrice.
* * *
1.Ce texte a été présenté lors de la table ronde du 13 mars 2009 organisée autour du livre d'Anne Élaine Cliche, Poétiques du messie. L'origine juive en souffrance, Montréal, XYZ, 2007